|
Sakrament Małżeństwa - rys historyczny
Jego słowa, Jego koncepcję istnienia można porównać ze skokiem w próżnię. Nie
widać ziemi i istnieje duże niebezpieczeństwo. Wymaga to więc wiary w Jego słowa
i w Jego osobę. Ale ta wiara nie jest czymś statycznym; czymś co posiada się raz
na zawsze. Nie jest także czymś wspólnym dla wszystkich ludzi, ale czymś
osobistym. Dlatego też wśród ludzi mogą istnieć różne postawy wobec tematów
związanych z Chrystusem.
Specyficzna natura małżeństwa sprawia, że te wszystkie
sprawy związane z Chrystusem, znajdują także swoje odbicie w tej instytucji. Aby
bowiem w całej pełni dać sobie odpowiedź na pytanie, czym jest małżeństwo,
potrzebujemy wiary. Nie wystarcza rozum, ponieważ nie może dać nam odpowiedzi
wychodzących poza swój zakres. Jeśli bowiem Chrystus interweniował w tematach
związanych z małżeństwem, pełną i wyczerpującą odpowiedź na nie możemy tylko
otrzymać poprzez wiarę.
Na temat małżeństwa napisano już niezliczoną ilość rozpraw. Będąc tak mocno
związane z życiem każdego człowieka, zawsze różne aspekty życia małżeńskiego
przyciągały swoją uwagę zarówno z punktu widzenia teoretycznego jak i
praktycznego. Jest to temat zawsze aktualny.
Pojawienie się Chrystusa na ziemi rozpoczęło nową epokę w jej historii. Jego
życie i nauka kontynuowane są przez apostołów i ich następców. Ale ani Jego
życie ani nauka nigdy nie zostały przyjęte bez sprzeciwów. Jego koncepcja życia
jest zupełnie nowa, przez co zderza się z niektórymi poglądami. Ideał, który
przepowiada, rujnuje zupełnie ludzkie ambicje, przez co zaakceptować Jego słowa,
Jego koncepcję istnienia można porównać ze skokiem w próżnię. Nie widać ziemi i
istnieje duże niebezpieczeństwo.
Jednakże, chociaż ani rozum ani badania naukowe nie mogą zastąpić wiary; chociaż
nie dają wyczerpującej odpowiedzi na wszystkie postawione pytania, to jednak
mogą i powinny wspomagać ją. Tutaj właśnie ma miejsce badacz, który świadomy
doniosłości swej pracy, wie jednak, że jego odpowiedzi nie zawsze są ostateczne.
Dając przykład, wiemy, że małżeństwo jest sakramentem. Mówi nam o tym wiara.
Badacz jednak ma za zadanie zbadanie całego procesu formowania się tej doktryny.
Rozpoczynając od czasów najbliższych Chrystusowi, musi przebiec kolejne etapy aż
do czasów współczesnych. Powinien przeanalizować w sposób naukowy to, o czym
mówi nam Objawienie.
W ten właśnie sposób postępujemy w prezentowanym tutaj tekście. W kolejnych
punktach ukazane są najważniejsze momenty formowania się doktryny dotyczącej
małżeństwa. Ograniczamy się jedynie do rysu historycznego.
W naszej analizie wykorzystane zostały, na ile to możliwe teksty źródłowe. Aby
jednak nie sprawiać wrażenia mechanicznej zależności od nich, dosłowne cytaty
zostały ograniczone do minimum.
To, co zostanie ukazane w tym tekście, jest tylko pewnym zarysem, szkieletem
czegoś, co w przyszłości mogłoby przybrać bardziej solidne ramy.
1. Małżeństwo chrześcijan w pierwszych wiekach Kościoła
W pierwszych wiekach istnienia Kościoła większość pogan, którzy nawracali się na
chrześcijaństwo, żyło już w małżeństwie 1. Jednakże ten fakt był traktowany jako
coś normalnego. Ich małżeństwa, zawierane według norm albo zwyczajów panujących
w tej epoce, wraz z chrztem były włączone do całości życia chrześcijańskiego 2.
W ten sam sposób, małżeństwa pomiędzy osobami już ochrzczonymi były zawierane
według praw albo zwyczajów ówcześnie panujących. Chrześcijanie korzystali z tych
samych zasad, co poganie, aby zawrzeć małżeństwo 3. Ten fakt nie wskazywał
jednak, że ich małżeństwa były traktowane jako coś świeckiego. Po pierwsze,
świętość małżeństwa była już dziedzictwem całego świata antycznego. We
wszystkich religiach starożytnych uznawano małżeństwo jako coś świętego. Po
wtóre, dla samych chrześcijan wcielenie Chrystusa miało znaczenie także dla
życia małżeńskiego. Ale pierwsi autorzy, których teksty dotarły do naszych
czasów, zajmują się przede wszystkim życiem moralnym małżonków, zgodnie z nauką
Jezusa. Pierwsze Synody Kościoła nie ukazują żadnej systematycznej nauki o
małżeństwie, albo o formie zawierania małżeństwa. Kościół dopuszcza autorytet
prawa rzymskiego w tej sprawie. Jednakże, nie jest tak w wypadku życia
moralnego. Życie w Panu jest tutaj pierwszą troską 4. Nawet, gdy żąda się
jakiejś interwencji biskupa albo kapłana w momencie zawierania małżeństwa, jest
tak w związku z zagadnieniami moralnymi, a nie przez pragnienie wprowadzenia
jurysdykcji Kościoła w tej dziedzinie 5.
Chociaż małżeństwo nie jest traktowane jako coś zupełnie świeckiego, jednakże
uczestniczenie kleru w jego zawieraniu było traktowana jako coś zbędnego. Sprawy
związane z samym małżeństwem, ślubem, wyborem narzeczonych zależały jedynie od
rodziny, praw i zwyczajów miejscowych. W tym wszystkim ogromne znaczenie miał
zawsze ojciec rodziny. On był odpowiedzialny za życie moralne tych wszystkich,
którzy zamieszkiwali pod dachem jego domu i on wybierał odpowiedniego
współmałżonka dla swoich dzieci.
W tej epoce historii Kościoła nie ma żadnego wyrażenia, że małżeństwo jest
sakramentem, tak jak to dzisiaj rozumiemy. To techniczne pojęcie pojawi się w
późniejszej refleksji teologicznej. Jednakże ukazują się pewne elementy, które
przygotowują do tego. Ojcowie Kościoła nauczają, że Bóg prowadzi małżonków, że
ich umacnia, jednoczy ich 6, że małżeństwo jest zbudowane na łasce Bożej 7.
Podkreślają także, że Chrystus pobłogosławił małżeństwo w sposób szczególny,
uświęcił je oraz podniósł jego godność. Zrobił to w czasie Wesela w Kanie
Galilejskiej, gdy przemienił wodę w wino 8. Ten fragment Ewangelii według św.
Jana był zresztą o wiele częściej komentowany niż słowa św. Pawła do Efezjan
(5,21–32) — Tajemnica Wielka (związek Chrystusa z Kościołem).
Jedna z pierwszych trudności, a przez to jedna z pierwszych interwencji biskupów
w materii znanego dziś prawa małżeńskiego, pojawiła się w związku z małżeństwem
niewolników. Według prawa rzymskiego, niewolnicy nie mogli zawierać małżeństwa z
osobami wolnymi. Podobnie związek pomiędzy niewolnikami nie był traktowany jako
małżeństwo w sensie ścisłym; chociaż był dopuszczany, nie był traktowany jako
małżeństwo. W przeciwieństwie do tego, papieże dopuszczali te małżeństwa. Te
małżeństwa były uznawane jako małżeństwa w sumieniu; zawierano je łamiąc prawo
cywilne, ale za zgodą biskupa 9.
Na Zachodzie, interwencja biskupa była także konieczna w niektórych wyjątkowych
przypadkach, np. w przypadku małżeństwa duchownych albo katechumenów. Jednakże,
odbywało się to bardzo rzadko 10.
Niekiedy biskup brał czynny udział w zawieraniu małżeństw. Podstawą tego były
dzieła miłosierdzia pierwotnego Kościoła. Biskup, w szczególności na Wschodzie,
był odpowiedzialnym za wszystkie chrześcijańskie dzieła miłosierdzia. Ta
funkcja, o szczególnym wymiarze społecznym i chrześcijańskim, wyrażała się także
w trosce o sieroty. Dlatego też biskup, w miejsce ojca, był odpowiedzialnym za
małżeństwa sierot. Nawet, w niektórych przypadkach, biskup przewodniczył
ceremonii ślubnej. Jest znanych niemało przypadków w tej epoce, że biskup gra
decydującą rolę ojca i osobiście załatwia małżeństwo swoich podopiecznych.
Trzeba jednak pamiętać, że zawsze odbywało się to na ogólnych zasadach, według
których małżeństwo było traktowane jako kwestia rodzinna, i że akt prawny
zawierania go był zarezerwowany ojcu albo ewentualnie opiekunowi, którym w wielu
przypadkach był biskup 11.
2. Formowanie się liturgii małżeńskiej: IV–XI wiek
Początku kościelnej liturgii zawierania małżeństwa należy szukać w zwyczajach,
jakie panowały w chrześcijańskich rodzinach: biskup albo kapłan szedł składać
życzenia rodzinie, w której zawierano małżeństwo. Niekiedy również, biorąc
przykład z narzeczonych z Kany Galilejskiej, zapraszano biskupa na obrzęd
zawierania małżeństwa. Jako coś naturalnego, nowi małżonkowie prosili biskupa,
aby pobłogosławił ich związek. W IV wieku ten zwyczaj rozrósł się i przybrał
obraz kompletnej ceremonii kościelnej. Także z tej epoki pochodzą pierwsze
świadectwa, które mówią o liturgii błogosławieństwa ślubnego. Dokładny opis
takiej ceremoni posiadamy z początków V wieku. Ceremonia miała miejsce w
kościele. Ojciec prowadził wszystkich zaproszonych przed ołtarz. Tam biskup
błogosławił związek odmawiając improwizowaną modlitwę i przykrywając młodą parę
welonem. W tym samym wieku ta liturgia jest włączana do Mszy Świętej. Od papieża
Mikołaja I (858–867) nowi małżonkowie prezentują swoje dary w czasie tej Mszy i
przyjmują Komunię Świętą. Po roku 1000 Msza Święta miała miejsce po zawarciu
kontraktu małżeńskiego przed kościołem albo w jego portyku 12.
Pomimo tego, cała ta liturgia nie była obowiązkowa dla wiernych. Więcej jeszcze,
odmawiano jej tym wszystkim, którzy nie prowadzili przykładnego życia wiary lub,
którzy będąc wdową lub wdowcem zawierali drugie małżeństwo. Tak, więc, nie ma w
tej epoce żadnego obowiązku zawierania małżeństwa według kościelnego rytuału.
Różnorodność form zawierania małżeństwa, więcej jeszcze, różne etapy tej
ceremonii (przyrzeczenie małżeństwa — zaręczyny; kontrakt, według lokalnych norm
albo zwyczajów; błogosławieństwo ślubne; przeprowadzenie żony do domu męża;
dopełnienie małżeństwa) stwarzały jednak cały szereg teoretycznych i
praktycznych problemów. Kiedy w rzeczywistości zawierano małżeństwo? Jako
odpowiedź na te problemy pojawiają się pierwsze interwencje w tym sensie. Dla
papieża Mikołaja I (858–867) elementem tworzącym małżeństwo jest zgoda i jedynie
ona 13.
Pomimo różnorodności rytów i opinii, Kościół czuł się zawsze odpowiedzialny za
małżeństwa i dlatego pojawiają się w tej epoce niektóre przepisy dotyczące jego
zawierania. Na przykład, pojawiają się przeszkody do zawierania małżeństwa
(uprowadzenie, pokrewieństwo) 14.
Unifikację i romanizację różnorodnych praw i zwyczajów dotyczących małżeństwa
możemy obserwować na przełomie VIII i IX wieku. Początek tego nastąpił w VIII
wieku za panowania Pepina Małego. Zarówno prawo cywilne jak i normy kościelne
karały przekroczenie prawa kanonicznego, które zabraniało pewnych związków. W
ten sam sposób, oba prawa broniły pewnych formalności, które nakładało prawo
lokalne albo ogólne. To wszystko miało jeden, jedyny cel: bronić małżeństwo
przed różnymi nadużyciami i nieregularnościami. Z tego samego powodu, Kościół w
tej epoce zaczął mocno naciskać na zachowanie prawnej i publicznej formy
zawierania małżeństwa, chociaż na początku nie było ważne, czy to była forma
cywilna czy kościelna. Z czasem forma kanoniczna zaczyna dominować.
W sensie ścisłym formę kanoniczną zawierania małżeństwa wprowadziły apokryficzne
pisma Pseudo–Izydora. Ta kompilacja Dekretałów (ok. r. 845) miała jednocześnie
cele kościelne i polityczne, dążyła do odnowy moralnej i religijnej Kościoła
frankońskiego, który bronił nierozerwalności małżeństwa, naciskał na przeszkody
pokrewieństwa i walczył przeciwko pladze porwań. Z tych samych powodów kładł
akcent na formalności cywilne. Autorzy tej kompilacji, aby bardziej uwiarygodnić
swe dzieło, przypisali fałszywie poszczególne dokumenty wcześniejszym papieżom
albo ustawodawstwu cywilnemu. Te apokryficzne pisma, uważane za autentyczne do
wieku XV, były włączone do Dekretu Gracjana, które było Prawem Kanonicznym
Średniowiecza. Konsekwentnie, stało się kanonicznie obowiązkowe błogosławieństwo
ślubne a cywilne formy zawierania małżeństwa włączono jako część Prawa
Kościelnego 15. Wszystko to jednak nie było obowiązkowe do ważności związku,
chociaż w niektórych regionach lokalne synody próbowały nałożyć obowiązek
błogosławieństwa kapłańskiego pod groźbą nieważności małżeństwa 16.
Tak, więc wiek XI/XII kończy długą drogę formacji liturgii małżeńskiej i
zobowiązanie wszystkich do przestrzegania jej. Nie było to wynikiem jakiegoś
reklamowania jurysdykcji przez Kościół, ale pewną rzeczywistością, która
powstawała powoli, na przestrzeni wieków.
Reasumując, kościelna celebracja małżeństwa w wieku XI/XII wyglądała
następująco: przed wejściem do kościoła kapłan prosił o wyrażenie wzajemnej
zgody narzeczonych. Następnie rodzice oddawali swoją córkę mężowi. Dalej
ofiarowywano posag błogosławiąc obrączki i zakładając je na palce. Na koniec
kapłan błogosławił związek. Po tej całej celebracji wszyscy procesyjnie
wchodzili do kościoła, aby uczestniczyć we Mszy Świętej, w czasie, której miało
miejsce nałożenie welonu i specjalne błogosławieństwo. Kończąc Mszę Świętą
udawano się czasem, aby pobłogosławić sypialnię nowych małżonków 17.
W ten sposób kościelna liturgia zintegrowała całą serię świeckich zwyczajów.
Rzeczy, symbole, cywilne akty prawne, obrączki, posag, nałożenie welonu itp.,
przedmioty i zwyczaje pochodzące od plemion germańskich, celtyckich,
frankońskich, lombardzkich i innych, stworzyły liturgię Kościoła. Wpływ na to
miały także w części prawa i zwyczaje greckie i rzymskie albo orientalne głównie
za przyczyną hiszpańskich Wizygotów.
3. Sakramentalność małżeństwa: XI–XIII wiek
3.1. Źródła patrystyczne
Jak już zostało wspomniane, w okresie patrystycznym nie pojawiają się dosłowne
stwierdzenia mówiące o sakramentalności małżeństwa. Można znaleźć niektóre
teksty mówiące o świętości małżeństwa, ale nawet z tym podstawowe idee zawarte w
tych tekstach są różne od technicznego pojęcia sakramentalności małżeństwa
wypracowanego przez scholastykę 18.
Generalnie Ojcowie Kościoła przedstawiali małżeństwo posługując się cudem w
Kanie Galilejskiej. Według nich, Chrystus pobłogosławił tam życie małżeńskie i
włączył je w porządek zbawienia. Tertulian mówi, że Bóg chroni związek pomiędzy
wierzącymi i udziela im zbawczej łaski. Za każdym razem, gdy zawiera się
małżeństwo w Panu, sam Chrystus swoją obecnością stwarza ten związek. Gdzie
dwoje chrześcijan są złączeni, Pan jest obecny wśród nich i nie ma tam miejsca
dla demona. Gdy jednak Tertulian to wszystko mówi, ma na myśli nie tyle samą
naturę małżeństwa, ale konsekwencje, jakie ta rzeczywistość ma dla życia
moralnego chrześcijańskich małżonków.
Inny pisarz chrześcijański, Orygenes, mówił o związku mężczyzny i kobiety jako o
darze Boga zbawcy. Związek ten jest otaczany Bożym charyzmatem, który powinien
zapewniać doskonałą jedność małżonków.
Papież św. Innocenty I (pocz.V w.) mówi także, że małżeństwo jest zbudowane na
łasce Bożej, ale to stwierdzenie jest mu potrzebne do wyjaśnienia dobroci życia
małżeńskiego, opierając się na błogosławieństwie danym w momencie stworzenia 19.
Można znaleźć także stwierdzenia, że kto odchodzi od wierności małżeńskiej,
traci łaskę Boga.
Ze wszystkich tych stwierdzeń nie wyciągnięto jednak żadnych konsekwencji
teologicznych o samej naturze małżeństwa. Troska pastoralna patrystyki ukazywała
się także w interpretacji tekstu Listu do Efezjan (5,21–32). Kiedy cytuje się
ten tekst, robi się to jedynie, aby opisać związek Kościoła z Chrystusem. Dla
Ojców Kościoła ten fragment ukazuje przede wszystkim wymogi moralne i religijne
życia małżeńskiego chrześcijan.
Św. Augustyn był tym, który najpełniej opisał symbolizm tego Listu św. Pawła i
który użył w tym celu słowa sacramentum. Jednakże zawartość treściowa tego słowa
dla Augustyna jest różna od tego, co wypracowała późniejsza teologia. W
małżeństwie oznacza nierozerwalną więź świętych zobowiązań i dlatego ma
znaczenie świętego znaku (bonum sacramenti — nierozerwalność). Ten sakramentalny
kompromis staje się głębszy poprzez symbolizm, który w sobie zawiera. Małżeństwo
jako znak związku Chrystusa z Kościołem jest dlatego nierozerwalne. Od chwili
zawarcia małżeństwa pomiędzy chrześcijanami, ich związek zamyka to znaczenie.
Dla tego Świętego, małżeństwo jest sakramentem, ponieważ jest nierozerwalne, bez
skazy i dlatego święte. Święty Augustyn twierdzi, zgodnie z tym, że
niezniszczalna jedność i ostateczny kompromis (sacramentum) jest uzależnione od
samej istoty czy natury małżeństwa. Jest to rzeczywisty znak tajemnicy Chrystusa
i Kościoła 20.
W początkach scholastyki analizowano konsekwencje koncepcji św. Augustyna,
dochodząc ostatecznie do wypracowania pojęcia sakramentalności małżeństwa w
dzisiejszym słowa znaczeniu.
3.2. Relacja pomiędzy zgodą małżeńską i aktem małżeńskim
Podstawowe przejście pomiędzy patrystyką a scholastyką w dziedzinie sakramentu
małżeństwa można by określić tak: według patrystyki nie wolno niszczyć
małżeństwa — nie wolno się rozwodzić; a według scholastyki nie ma sposobu, aby
to zrobić. Ale, aby dojść do takiego wniosku, teolodzy musieli zmierzyć się z
niektórymi podstawowymi problemami dotyczącymi samej natury małżeństwa.
Jeden z pierwszych problemów, jakie musiał rozwiązać Kościół w wieku X i XI było
pytanie: od czego zależy ważność małżeństwa? Jaka jest przyczyna jego
nierozerwalności?
Jak już widzieliśmy wcześniej, konkretny sposób pojmowania i przeżywania
małżeństwa w tej epoce był rezultatem różnych koncepcji i kultur. W temacie
ważności małżeństwa, z jednej strony była koncepcja rzymska zgody małżeńskiej,
ale także miało ogromny wpływ przekonanie pochodzące od ludów barbarzyńskich, że
związek nie był ważny bez aktu cielesnego 21. Wraz z ponownym odkryciem prawa
rzymskiego w wieku XI, teolodzy mogli głębiej zastanawiać się na temat
małżeństwa jako osobistego kompromisu (idea zgody małżeńskiej), ale z drugiej
strony w krajach germańskich i frankońskich nierozerwalność małżeństwa
uzależniona była od aktu płciowego. Tak, więc scholastyka postawiła sobie
pytanie, czy małżeństwo tworzyła zgoda dwojga ludzi czy też zjednoczenie
cielesne (współżycie)?
Refleksje te były uzupełniane pierwszymi rozważaniami na temat sakramentalności
małżeństwa w sensie ścisłym. Jako punkt wyjścia miały one idee św.Augustyna.
Związek mężczyzny i kobiety uzyskuje swoje głębsze znaczenie sacramentum z tego
powodu, że jest świętym symbolem związku Chrystusa z Kościołem.
Pierwszym elementem w tym skomplikowanym obrazie teologicznym, który został
rozwiązany, było rozróżnienie pomiędzy małżeństwem a zaręczynami. Wielokrotnie,
bowiem traktowano zaręczyny jako odpowiednik małżeństwa, jeśli pomimo różnych
zakazów, narzeczeni realizowali akt płciowy. Szkoła z Chartres w początkach
scholastyki dostarczyła pierwszych wyjaśnień. Najogólniej mówiąc, szkoła ta
rozróżnia pomiędzy zaręczynami jako projektem małżeństwa, które można było
rozwiązać, chociaż było to zabronione i można to było karać, a małżeństwem,
które było już nierozerwalne 22. Ostatecznie Piotr Lombard ustalił różnicę
pomiędzy tymi dwoma rzeczywistościami. Zaręczynami nazywał kompromis w czasie
przyszłym — na przyszłość (sponsalia de futuro), a małżeństwo kompromisem w
czasie teraźniejszym (sponsalia de praesenti) 23. Tym sposobem wyeliminowano
pierwsze źródło rozbieżności.
W tym samym czasie, na Zachodzie odkryto ponownie klasyczną definicję rzymskiego
prawnika Ulpiana: Nuptias non concubitus sed consensus (o affectus) facit —
małżeństwa nie tworzy współżycie, ale wzajemna zgoda stron. To odkrycie prawa
rzymskiego było przeciwko teorii aktu płciowego. Wynikiem tego były dwie wielkie
szkoły w tym czasie. W połowie XII wieku każda z tych szkół opracowuje swoją
własną syntezę. Dekret Gracjana syntetyzuje koncepcje kanonistów (teoria aktu),
a Piotr Lombard koncepcje teologów (teoria zgody). Gracjan reprezentował
tendencje szkoły Bolońskiej; Piotr Lombard teologów Paryskich.
Gracjan zgadzał się z tym, że zgoda małżeńska tworzy małżeństwo, ale ten związek
można rozwiązać, jeśli nie miał miejsca akt płciowy 24. W przeciwieństwie do
tego, Piotr Lombard głosił, że wyłącznie zgoda małżeńska tworzy sakrament
związku Chrystusa z Kościołem i dlatego to małżeństwo jest nierozerwalne bez
względu na to, czy miało miejsce czy nie zjednoczenie cielesne 25.
Dekret Gracjana i Sentencje Piotra Lombarda miały olbrzymi autorytet w
Średniowieczu, dlatego trybunały kościelne działały według jednej lub drugiej
teorii. Niektóre trybunały orzekały nieważność małżeństwa, powołując się na jego
niedopełnienie, inne deklarowały jego nierozerwalność. Ostateczne rozwiązanie
dali papieże Aleksander III (Rolando Bandinelli, słynny kanonista, papież
1159–1181) i trochę później Innocenty III (1198–1216) i Grzegorz IX (1227–1241).
Rozwiązanie było trochę po linii polubownej. Małżeństwo tworzy prawdziwy i ważny
sakrament tylko wzajemna zgoda (szkoła Paryska), ale dopóki sakrament ten nie
został dopełniony przez akt cielesny, pozostaje możliwość rozwiązania go (szkoła
Bolońska) 26. Należy jednak dobrze rozumieć tą tezę. Nierozerwalność małżeństwa
istnieje już od momentu wyrażenia zgody. Jeśli nie miał miejsca akt płciowy,
związek nie może rozwiązać się sam przez siebie. Jedynie akt jurysdykcyjny
Kościoła może unieważnić to małżeństwo. Dyspensa Kościoła jest więc jedynym
tytułem, który usprawiedliwia rozwiązanie 27.
Należy również przypomnieć, że w tej epoce nierozerwalność małżeństwa nie jest
uzależniona od tego, czy małżeństwo zostało zawarte według formy kościelnej czy
też zgodnie z miejscowymi prawami lub zwyczajami. Jedynie walczy się
zdecydowanie przeciwko małżeństwom potajemnym, chociaż małżeństwa te były ważne.
Jako konsekwencja określenia zgody jako istotnego elementu do istnienia
małżeństwa, pojawił się temat małżeństwa jako kontraktu. Wprowadzili ten temat
kanoniści z Bolonii. Teologia tomistyczna ogólnie wykazywała rezerwę wobec tego.
Natomiast teologia franciszkańska nie była tak krytyczna. Dlatego reprezentant
tej szkoły, Duns Scot stwierdza wprost, że małżeństwo jest kontraktem. Było to
przyczyną, że od tego czasu teologicznie systematyzuje się małżeństwo z punktu
widzenia abstrakcyjnej koncepcji kontraktu. W ten sposób narodził się klasyczny
i tradycyjny traktat o małżeństwie, który jest refleksją teologiczną, która nie
prowadzi wprost do rzeczywistości małżeństwa, ale do jego prawnej ekstrapolacji.
Aspekty prawne małżeństwa zostały usystematyzowane teologicznie.
3.3. Małżeństwo jako sakrament
Razem z tematami, które przed chwilą widzieliśmy, XI, XII i XIII wiek są sceną
różnych prób, aby wyjaśnić jasno sakramentalność małżeństwa. Pierwszym
elementem, który w tym pomógł, była liturgia małżeńska. Jak już widzieliśmy, od
IV do XI wieku kształtowała się liturgia błogosławieństwa ślubnego. I właśnie
przyglądając się tej liturgii, Kościół zdał sobie sprawę o wyjątkowym religijnym
charakterze małżeństwa i o jego sakramentalności. Pomogły w tym także refleksje
dotyczące dziewictwa dla Królestwa Bożego. Te dwa tematy: małżeństwo i
dziewictwo łączyły się bardzo często w refleksji scholastycznej 28.
Kiedy w XI i XII wieku rozpoczęto głębiej zastanawiać się nad rzeczywistością
małżeństwa, kanoniści i teologowie zwrócili uwagę na jedno słowo wyjęte z
liturgii: sakrament Chrystusa i Kościoła. Ich refleksja była wspomagana także
przez dwa nowe faktory. Pierwszym był ponowny wpływ pewnych idei św. Augustyna.
W przypadku małżeństwa i sakramentu przypomniano sobie koncepcję sacramentum–signum
— znak świętych rzeczywistości albo wydarzeń. Od tego momentu, zaczęto traktować
małżeństwo także jako sakrament. Drugim faktorem były herezje, rozwijające się w
tym okresie. Tendencje manichejskie, kataryzm i albigensi traktowali małżeństwo
jako radykalne zło. W obliczu tych idei, Kościół był zobowiązany interweniować.
II Sobór Laterański (17.04.1139) potępił te poglądy 29. To wszystko tworzyło
bardzo dobrą atmosferę, aby pogłębiać spojrzenie na samą rzeczywistość
małżeństwa.
Na początku tej refleksji podkreślano świętość i dobroć życia małżeńskiego.
Teoria sacramentum — świętego znaku była bardzo użyteczna, aby bronić życia
małżeńskiego. Tak, więc małżeństwo–sakrament zamyka w swej naturze jakąś
referencję do związku Chrystusa z Kościołem. Jednakże teologowie nie mogli dojść
do porozumienia, aby wyjaśnić tę referencję. Dyskusje na ten temat trwały aż do
wieku XIII.
Na początku myślano o błogosławieństwie kapłańskim. Ono nadaje małżeństwu walor
sakramentu. Ten pogląd, że sakramentalność zależy od błogosławieństwa
kapłańskiego, upadł bardzo szybko, chociaż jeszcze w czasie Soboru Trydenckiego
niektórzy bronili tej tezy. Przyczyną jej upadku była teoria zgody małżeńskiej.
Jak już widzieliśmy, Kościół odkrył, że natura małżeństwa uzależniona jest od
zgody małżeńskiej i dlatego też sakramentalność musi być istotowo złączona z
małżeństwem i mieć jakąś łączność ze zgodą i z aktem małżeńskim. Od wieku XII i
XIII ta opinia była powszechnie akceptowana, chociaż dyskutowano jeszcze bardzo
długo na temat relacji pomiędzy zgodą małżeńską a aktem małżeńskim z punktu
widzenia sakramentu. Sakramentalność małżeństwa istnieje od momentu wyrażenia
zgody czy też od momentu dopełnienia małżeństwa? To pytanie było podstawowe.
Dla wielu teologów jedynie związek serc (zgoda) i ciał (dopełnienie) mogły
symbolizować w pełni tajemnicę związku Chrystusa z Kościołem. Tak mówi np.
Anzelm z Laonu (+1117) 30. Inni byli przeciwni temu. Np. Abelard, mając na myśli
dziewiczy związek Maryi z Józefem, uzależnia wszystko od zgody, od związku
duchowego — jedynie ona może symbolizować związek Chrystusa z Kościołem. Ten sam
pogląd wyraża Hugo od św. Wiktora, który stworzył syntezę teologiczną
małżeństwa, pisząc pierwszy traktat na ten temat 31. Tym, który pogodził oba
poglądy był Piotr Lombard. Według niego, możemy rozróżnić dwa aspekty
małżeństwa: wspólnotę duchową miłości i zjednoczenie cielesne. Te dwa aspekty
uzupełniają się. Tutaj pojawił się także podział, który znacznie później
otrzymał nazwę małżeństwa in fieri i małżeństwa in facto esse. Małżeństwo, jako
takie, powstaje w momencie wyrażenia zgody (in fieri), ale wypełnienie tego
sakramentu jest nieodłącznie związane z codziennym życiem i w tym z aktem
płciowym (in facto esse). W tym codziennym życiu jedność i wierność są
charakterystycznymi przymiotami małżeństwa. Pierwszą i podstawową misją
małżeństwa jest wzajemność małżeńska, aż do najdrobniejszych szczegółów życia
codziennego (Hugo od św. Wiktora). Zjednoczenie cielesne jest zewnętrznym
wyrażeniem związku Chrystusa z Kościołem. Zgoda i akt cielesny są elementami
charakterystycznymi w małżeństwie i dlatego sakramentalnymi. Jednakże
zjednoczenie cielesne nie jest elementem konstytutywnym małżeństwa jako takiego.
Chociaż jest zewnętrznym wyrażeniem sakramentu, to jednak sakrament, jako taki,
powstaje przez wyrażenie wzajemnej zgody 32.
W naszej analizie doszliśmy do tego, że teologia średniowieczna uznawała, że
małżeństwo jest symbolem tajemnicy Chrystusa i Kościoła; że jest sakramentem.
Jednakże, jak dotychczas, nie doszliśmy do tego, aby uznać w małżeństwie
sakramentalności w sensie ścisłym, tzn., że sakrament ten jest nie tylko świętym
znakiem, ale także źródłem zbawienia, skutecznym znakiem łaski.
Ten problem rozważa się począwszy od wieku XI, kiedy wrócono do koncepcji
sakramentu św. Augustyna. Sprawa nie przedstawiała wątpliwości, jeśli chodzi o
chrzest, bierzmowanie i eucharystię. Te znaki były źródłem łaski. Z innymi
sakramentami było trochę niejasności. Dotyczyło to przede wszystkim małżeństwa.
Według teologii sakramentalnej tej epoki, małżeństwo nie spełniało wszystkich
elementów ogólnej koncepcji sakramentu. Pomimo tego jednak, zgodnie z
powszechnym odczuciem wiary, zostało włączone na listę siedmiu sakramentów
Kościoła.
Było kilka motywów, dzięki którym na początku nie uznawano skuteczności zbawczej
małżeństwa, chociaż uznawano je za sakrament. Kanoniści, walczący przeciwko
symonii, napotykali ogromne trudności, aby uznać, że małżeństwo, otoczone całą
gamą interesów posagowych i finansowych pomiędzy rodzinami, mogło być skutecznym
znakiem łaski. Teologowie mieli inne trudności: łaska zależy od Boga, a w
małżeństwie wzajemna zgoda zależy od ludzi. Z drugiej strony, w jaki sposób
małżeństwo, pojmowane wówczas jako środek przeciwko pożądliwości może być
sakramentalnym źródłem łaski? Jako sakrament małżeństwo jest tylko lekarstwem
dla tych, którzy nie mogą żyć w czystości; z punktu widzenia łaski ma jedynie
znaczenie negatywne 33.
W pierwszej połowie XIII wieku ostatecznie rozwiązuje się ten problem. Pomiędzy
1220 a 1245 r., szczególnie w Paryżu, syntetyzuje się całą dotychczasową pracę
na temat małżeństwa oraz precyzuje się niektóre sprawy. W tym czasie
przekształca się także negatywną formułę małżeństwa, jako środka na pożądliwość
na znaczenie pozytywne, jako źródło zbawienia i jako skuteczny znak łaski.
Pierwszy krok robi Wilhelm z Auxerre (+1237). Małżeństwo, mówi, nie udziela
dodatkowej łaski, ale, jako że jest środkiem przeciwko złu, konserwuje w nas
łaskę Bożą 34. Wilhelm z Auverni (+1249) jest jednym z pierwszych, który mówi o
wzroście łaski, ale nie zależy to od samej rzeczywistości małżeństwa, ale od
liturgii małżeńskiej przewodniczonej przez kapłana 35. Aleksander z Hales
(+1245) był tym, który najgłębiej wyjaśnił skuteczność łaski sakramentu
małżeństwa, chociaż nie był pierwszym, który o tym mówił. Według niego,
małżeństwo musi być źródłem łaski, ponieważ jest to podstawowa charakterystyka
sakramentów, do których należy także małżeństwo. Łaska ta jest owocem samego
małżeństwa i nie jest uzależniona od kapłańskiego błogosławieństwa 36.
Rozważania, które prowadziły do pełnego uznania sakramentalności małżeństwa,
kończą się na św. Albercie Wielkim i na św. Tomaszu z Akwinu. Św. Albert Wielki
(+1280), analizując problem, zetknął się z trzema opiniami: jedni mówili, że
małżeństwo nie jest źródłem łaski, inni że konserwuje łaskę i ostatecznie
ostatnia grupa, że ta łaska jest także w sensie pozytywnym. Wprost nie wyraża
swego zdania, za którą z tych opcji się opowiada, ale z jego dzieła można wysnuć
wniosek, że skłaniał się ku trzeciej tezie 37. Św. Tomasz jest zgodny z tym 38.
Tymi dwoma Świętymi kończy się teologiczna ewolucja tematu.
4. Refleksja doktrynalna od wieku XIV
Od św. Tomasza refleksja teologiczna o sakramencie małżeństwa obraca się wokół
tematów już wspominanych. Słabną dyskusje, materiał jest przedstawiany coraz
lepiej i w sposób bardziej systematyczny. Wyprowadza się także ostateczne
wnioski z wcześniejszych tez. Np. Duns Scot wyprowadził wniosek dotyczący
ministrów sakramentu małżeństwa. Tymi ministrami są sami małżonkowie a nie
kapłan 39.
4.1. Prawna forma zawarcia małżeństwa wprowadzona przez Sobór Trydencki
W wieku X/XI sytuacja ewolucjonowała w ten sposób, że Kościół objął praktycznie
całą jurysdykcję nad wszystkimi sprawami związanymi z małżeństwem. Jednakże
Kościół nigdy nie próbował ustanawiać oficjalnej formy zawierania małżeństwa
obowiązkowej dla wszystkich. Karano bardzo surowo niektóre związki, np.
małżeństwa potajemne, ale te związki były ważne. Z czasem jednak plaga małżeństw
potajemnych, łącznie z wielką liczbą przeszkód do zawarcia związku, przyczyniły
się do dużej niepewności z punktu widzenia prawnego. Dlatego też, aby ustanowić
jakieś jasne normy prawne pozwalające stwierdzić ważność małżeństwa, Ojcowie
Soboru Trydenckiego czuli się zobowiązani do reakcji 40. Chociaż było wiele
wątpliwości i dyskusji na ten temat, ostatecznie zaaprobowano kościelną formę
prawną konieczną do zawarcia małżeństwa. Forma ta była obowiązkowa do ważności
związku. Odtąd małżeństwo pomiędzy ochrzczonymi nie było ważne, jeśli nie
zostało zawarte w obecności proboszcza albo innego kapłana przez niego
delegowanego i wobec co najmniej dwóch świadków 41. Należy również odnotować ten
fakt w kościelnej księdze prowadzonej do tego celu. Obecność kapłana jest czysto
pasywna; kapłan jest jedynie świadkiem kwalifikowanym. Dlatego wystarcza jedynie
jego obecność, chociażby nawet nie wyrażał zgody na ten związek. Obecność
pasywna, przypadkowa, albo nawet z przymusu, jest wystarczająca. Ojcowie Soboru
zadecydowali także, że ta forma będzie obowiązywać tylko na tych terenach, na
których dokumenty soborowe zostaną oficjalnie promulgowane. Dlatego w całym
Kościele, po Soborze, istniała podwójna praktyka. Tam, gdzie normy te zostały
promulgowane, forma kanoniczna zawarcia małżeństwa była obowiązkowa, ale tam,
gdzie tego nie dokonano, obowiązywały poprzednie zwyczaje i normy. Ta sytuacja
nie była więc jednoznaczna. Dlatego dekret Ne Temere z 2 sierpnia 1907 r. daje
nowe dyspozycje w tej materii 42. Według tego dekretu, forma kanoniczna jest
obowiązkowa w całym Kościele i dla wszystkich katolików, nawet, gdy zawierają
małżeństwa mieszane. Aby ukrócić nowe nadużycia, np. małżeństwa przez
zaskoczenie, wymaga także aktywnej obecności kapłana: odtąd musi brać czynny
udział w ceremonii i musi pytać o wzajemną zgodę narzeczonych.
4.2. Refleksja potrydencka o małżeństwie
Po Soborze Trydenckim możemy obserwować z jednej strony ostateczne opracowanie
pojęć teologii systematycznej (ogromny wpływ miała tutaj kanonistyka), a z
drugiej strony pewną dekadencję w sposobie wyjaśniania rzeczywistości
małżeńskiej i jego sakramentalności. Teologowie dyskutowali jeszcze bardzo dużo,
aby wyjaśnić, w sposób jasny, relacje pomiędzy małżeństwem jako wzajemną zgodą i
jako sakramentem.
Od czasu, kiedy powstała teoria na temat tego, kiedy powstaje małżeństwo (zgoda
— wiek XII), aż do wieku XVI, było powszechne przekonanie, że kontrakt małżeński
i sakrament małżeństwa identyfikują się. Ale od połowy XVI wieku zaczyna się nad
tym dyskutować. Jednym z pierwszych pod tym względem był Melchior Cano
(1509–1560). Według niego, kontrakt i sakrament nie identyfikują się zupełnie w
małżeństwie. Kontrakt jest materią sakramentu a formą jest błogosławieństwo
kapłańskie. Według niego, zwyczajnym szafarzem sakramentu jest kapłan a nie
narzeczeni 43.
Teoria ta została przekształcona i wykorzystana od wieku XVII, szczególnie w
kołach regalistów, pragnących ograniczyć prawa Kościoła dotyczących małżeństwa
na korzyść władzy królewskiej. Dla Melchiora Cano materią sakramentu był
naturalny kontrakt pomiędzy mężczyzną i kobietą; regaliści twierdzili natomiast,
że tą materią jest kontrakt cywilny 44. Ta teoria otworzyła drogę do powstania
małżeństwa cywilnego.
Dzisiaj powraca ta sama idea, chociaż przyczyny są inne. Od jakiegoś czasu,
niektórzy teologowie negują jedność kontraktu małżeńskiego i sakramentalność
odwołując się do osobistej wiary zawierających małżeństwo. Według nich, należy
rozróżnić pomiędzy małżeństwem jako kontraktem naturalnym i tym byłoby ono dla
tych, którzy nie wierzą, chociaż zostali ochrzczeni, a małżeństwem jako
sakramentem dla prawdziwie wierzących.
Te idee, ich praktyczne konsekwencje oraz głęboka transformacja społeczna w
ostatnich dwóch wiekach, są przyczyną postępującej sekularyzacji rzeczywistości
małżeńskiej. Negując jakikolwiek wymiar duchowy małżeństwa, możemy obserwować
coraz głębszą erozję życia małżeńskiego i rodzinnego. Dlatego koniecznym jest
odzyskanie pierwotnej wizji małżeństwa; tego małżeństwa, które pomiędzy
ochrzczonymi zawsze jest sakramentem.
Zakończenie
W sposób syntetyczny przeszliśmy długą drogę, w jaki sposób opracowywano różne
pojęcia związane z sakramentem małżeństwa. W ciągu wieków ścierały się różne
poglądy. Te dyskusje i wyjaśnienia ulepszały za każdym razem klasyczny traktat o
małżeństwie. W ciągu ostatnich dwóch wieków traktat ten obraca się wokół
podobnego schematu. Wystarczy wziąć jakikolwiek podręcznik albo jakąkolwiek
pracę o małżeństwie a przekonamy się, że podstawowy schemat jest podobny. Na
pierwszym miejscu ukazuje się temat małżeństwa na początku. Tak, więc, powołując
się na Księgę Rodzaju, wyjaśnia się stworzenie małżeństwa przez Boga. Jako
konsekwencja tego, wyjaśnia się pierwotną dobroć tej instytucji. Później, idąc
przez grzech pierworodny i analizując jego wpływ na małżeństwo, omawia się
postępującą degradację historyczną tej instytucji. Jako słabe światełka nadziei,
w tym ciemnym obrazie małżeństwa, ukazuje się motyw Przymierza Boga z Narodem
Wybranym na wzór małżeństwa.
W Nowym Testamencie Chrystus odnawia pierwotny obraz małżeństwa. Dalej omawia
się naukę Apostołów na ten temat, w szczególności List św. Pawła do Efezjan
(5,21–32) o Tajemnicy związku Chrystusa z Kościołem.
Po tym wszystkim przychodzą obszerne strony na temat tego, w jaki sposób
wyjaśniano sakramentalność małżeństwa w ciągu dziejów Kościoła. Ostatecznie
omawia się aktualną doktrynę o małżeństwie.
Uznając przedstawiony schemat, należy powiedzieć, że ten sposób tłumaczenia jest
niewystarczający i mocno zubożony. Podstawowy defekt tego wyjaśniania jest taki,
że wiele elementów rzeczywistości małżeńskiej, w tym także sakramentalność
małżeństwa traktuje się w sposób statyczny. Innymi słowy, można powiedzieć, że
teologia — oczywiście pod silnym wpływem kanonistyki — wyjaśnia małżeństwo bez
zagłębiania się w samą jego istotę. Wyjaśnia się, że małżeństwo jest
sakramentem. Jako dowód na to wymienia się całą serię tekstów biblijnych i
patrystycznych. Nie wyjaśnia się natomiast, jaki jest ten sakrament w swej
istocie. Dla małżonków, nie tyle bowiem jest ważne, że ich związek jest
sakramentem, ale czym jest ten sakrament.
W miejsce wyjaśniania, co dzieje się w momencie zawierania małżeństwa (in fieri),
jest o wiele ważniejsza refleksja o sakramencie małżeństwa w jego codziennym
funkcjonowaniu (in facto esse). Odkrywając ten wymiar sakramentu małżeństwa,
możemy dostrzec podstawowe wymagania, ale także prawdziwe łaski i prawdziwe
dobra tego sakramentu. Ukażą się także, w sposób jasny, konsekwencje w
codziennym życiu konkretnej pary zjednoczonej w małżeństwie.
Widząc niedostateczność w wyjaśnianiu naszego tematu, należy przeanalizować
przyczyny, które mogłyby leżeć u podłoża tej sytuacji. Oczywiście można by
wyliczać tu wiele przyczyn, ale ograniczmy się tu jedynie do dwóch, chyba
najważniejszych.
Kiedy mówimy o sakramentalności małżeństwa, podstawowym pojęciem jest sakrament.
To pojęcie przechodziło długą drogę ewolucji, aż wreszcie ustalono jego ogólną
definicję. Jednakże miało to również skutki negatywne. Mając ogólną definicję
sakramentu, wielokrotnie gubiono różnice, jakie zachodziły pomiędzy
poszczególnymi sakramentami. Podkreślając elementy wspólne każdego sakramentu,
aby stworzyć jego ogólną definicję, zapominano o cechach charakterystycznych
każdego poszczególnego sakramentu. Później zajmowano się raczej pojęciem
sakramentu, niż konkretnymi sakramentami. Ale te rozważania nie miały konkretnej
materii. Dlaczego? Dopóki analizuje się jakiś sakrament, fundamentem tego jest
jakaś rzeczywistość. W przeciwieństwie do tego, analizując ogólną definicję
sakramentu, jako fundament nie mamy konkretnej rzeczywistości, ale tylko
pojęcie. Jeśli później te ogólne refleksje aplikujemy na poszczególny sakrament,
wówczas opis tego sakramentu jest niepełny i może zawierać poważne błędy.
Drugim tematem, który miał ogromne znaczenie w omawianiu małżeństwa, była
postawa wobec ludzkiego ciała i sprawa dziewictwa, które bardzo często były źle
rozumiane.
Po pierwsze, w teologii Kościoła nie ma prawie żadnego zdania nakłaniającego
wiernych do zawierania małżeństwa. Naturalna skłonność człowieka jest tutaj
wystarczająca. Ukazuje się natomiast wiele refleksji na temat grzechów
związanych przede wszystkim z ciałem. Jako konsekwencja tego tworzy się fenomen
psychologiczny, który możemy nazwać odwróceniem porządków. Coś wyjątkowego, albo
nie–naturalnego wydaje się częstsze. Natomiast życie małżeńskie normalne i w
rzeczywistości bardziej rozpowszechnione jest ukazywane jako coś wyjątkowego.
Moraliści, zajmując się przede wszystkim grzechami związanymi z ciałem i z
przekazywaniem życia, prowokują impresję, że każda miłość pomiędzy mężczyzną a
kobietą jest grzechem. Prowadzi to do afirmacji, że miłość jest grzechem, ciało
jest grzeszne, kobieta jest grzechem.
W konfrontacji z tym, ukazuje się kult czystości, jako środek doskonalenia.
Małżeństwo jest traktowane tutaj prawie wyłącznie jako zaspokojenie pożądliwości
cielesnej. Ta pożądliwość właściwie nie różni się od zachowania zwierzęcego.
Dochodzi się więc tutaj do wniosku, że małżeństwo jest instytucją stworzoną
przez miłosierdzie Boże dla tych, którzy nie są na tyle silni, aby praktykować
czystość.
Nic w tym, więc dziwnego, że dla wielu moralistów średniowiecza, współżycie
małżeńskie było godziwe tylko wówczas, gdy było możliwe poczęcie. W innych
sytuacjach zawsze traktowali je jako grzeszne.
Widzimy w ten sposób, że pewne podstawowe aspekty rzeczywistości małżeńskiej
mogą umknąć naszej uwadze, albo wprost zostać zafałszowane, jeśli skupimy się
zbytnio na sprawach praktycznych. Rozważając życie seksualne w zupełnym
oderwaniu od małżeństwa, fałszujemy rzeczywistość. Zajmować się aktem cielesnym
tak, jakby normalnie był on realizowany poza małżeństwem, jest wprowadzaniem
zamieszania i prowadzi do mylnych wniosków.
Mając na uwadze te wszystkie elementy, konieczne jest zajęcie się sakramentem
małżeństwa, w celu odkrycia jego prawdziwej natury. Nie jest to rzecz łatwa,
mając na uwadze poważną suszę ideologiczną w tej materii. Miejmy jednak
nadzieję, że znajdą się chętni do zmierzenia się z tym tematem.
Ks. Aleksander Sobczak
Aleksander Sobczak: ksiądz Archidiecezji Gnieźnieńskiej, ur. 1964, doktor prawa
kanonicznego, adiunkt Wydziału Teologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza
w Poznaniu, sędzia Sądu Metropolitalnego w Gnieźnie.
Bibliografia
Zawiera pozycje cytowane w tym opracowaniu, a także inne mogące pomóc w
pogłębieniu tematu:
ADNÉS, P., El matrimonio, Barcelona 1969.
AYMANS, W., El matrimonio sacramental: alianza instituida por Dios y forma de
realizar la existencia cristiana, w: Estudios Jurídico–Canónicos. Conmemorativos
del Primer cincuentenario de la restauración de la Facultad de Derecho Canónico
en Salamanca (1940–1089), Salamanca 1991,s.185–209.
BAUSCH, W.J., A new look at the sacraments, Mystic 1983.
BURKE, C., La sacramentalidad del matrimonio. Reflexiones teológicas, «Revista
Espańola de Teología» 53(1993), s.43–67.
CAFFARRA, C., Sexualidad a la luz de la antropología y de laBiblia (DIF 2),
Madrid 1990.
JAN PAWEŁ II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a
sakramentalność małżeństwa, Cittá del Vaticano 1986.
JAN PAWEŁ II, List do Rodzin, 2.II.1994.
JAN PAWEŁ II, Familiaris Consortio, 22.XI.1981.
LARRABE, J.L., El matrimonio cristiano y la familia, Madrid 1973.
LECLERCQ, J., El matrimonio cristiano, Madrid 198719.
LOZANO, M., GOMEZ–FERRER, A., La realidad humana del amorelevada al plano
sacramental, «Iglesia Viva» 143–144(1989), s.525–534.
MARTÍNEZ, G., Marriage as Sacramental Mystery, «Église et Théologie» 22(1991),
s.67–84.
MUŃOZ GARCIA, J.F., El matrimonio, misterio y signo. Siglos XVII–XVIII, Pamplona
1982.
O'CALLAGHAN, D., Sobre la sacramentalidad del matrimonio, «Concilium» 55(1970),
s.261–270.
PIEPER, J., Über die Liebe, München 1972.
SANCHEZ MONGE, M., Antropología y teología del matrimonio y la familia, Madrid
1987.
RAHNER, K., Marriage as a sacrament, w: K.RAHNER, TheologicalInvestigations, t.X,
London 1973, s.199–221.
RATZINGER, J., Hacia una teología del matrimonio, «Selecciones de Teología»
35(1970), s.237–248.
RINCON, T., El matrimonio, misterio y signo. Siglos IX–XIII, Pamplona 1971.
SALDON, E., El matrimonio, misterio y signo. Desde el siglo I hasta San Agustín,
Pamplona 1971.
SARMIENTO, A., ESCRIVA, J., Enchiridion Familiae. Textos delMagisterio
Pontificio y Conciliar sobre el Matrimonio y la Familia (Siglos I a XX), Madrid
1992.
SCHILLEBEECKX, E., El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvación,
Salamanca 1968.
STYCZEŃ, T., Urodziłeś się, by kochać, Lublin 1993.
TEJERO, E., El matrimonio, misterio y signo. Siglos XIV–XVI, Pamplona 1971.
TETTAMANZI, D., I due saranno una carne sola. Saggi teologici su matrimonio e
famiglia, Torino 1986.
Textos cristianos primitivos, Salamanca 1991.
VILADRICH, P.–J., Agonía del matrimonio legal, Pamplona 1984.
1 Podstawowym dziełem w tej analizie są tomy: El matrimonio, misterio y signo
(por. bibliografia). W tym dziele możemy znaleźć obfite informacje o historii
opracowania podstawowych pojęć związanych z sakramentem małżeństwa.
2 Por. List Etsi tibi św. Inocentego I, 402(401?)–417, do Wiktoryka, biskupa
Rouen (Francja), 15.02.404, cap.VI: «...Satis eim absurdum est aliquem credere,
uxorem ante baptismum acceptam, post baptismum non computari... Quod si non
putatur uxor esse computanda, quae ante baptismum ducta est, ergo nec filii, qui
ante baptismum geniti sunt, pro filis habebuntur.» — «Jest więc czymś
absurdalnym, jak niektórzy twierdzą, że żonę, którą mieli przed chrztem, nie
akceptują po chrzcie… Jeśli więc uważają, że nie należy akceptować żony, którą
się miało przed chrztem, to również nie powinno się akceptować dzieci jako
swoje, poczęte przed przyjęciem tego sakramentu.» Wszystkie dokumenty
Magisterium Kościoła będziemy cytować według dzieła: A.SARMIENTO–J.ESCRIVÁ,
Enchiridion Familiae. Textos del Magisterio Pontificio y Conciliar sobre el
Matrimonio y la Familia (Siglos I a XX), Madrid 1992, (odtąd w skrócie: EF). Tak
więc w tekście cytowanym: EF, t.I, s.17. Przekład tekstów z tego dzieła na język
polski własny.
3 Por. Do Diogneta (koniec II początek III w.), V: «Chrześcijanie nie różnią się
od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem...
Mieszkają w miastach helleńskich i barbarzyńskich, jak komu wypadło, stosują się
do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia... Żenią się jak
wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych... Słuchają
ustalonych praw, a własnym życiem zwyciężają prawa...»: w: SZ.PIESZCZOCH,
Patrologia, t.2: Ojcowie mówią, Gniezno 1994, s.35.
4 Por. np. Synody w Elwirze (Hiszpania), pomiędzy 300 a 303?; w Arls (Francja),
1.08.314; w Ancyrze (Azja Mniejsza), rok 314; w Neocezarei (Azja Mniejsza),
pomiędzy 314 a 325 r.; w Laodycei (Azja Mniejsza), pomiędzy 343 a 381 r.: EF,
t.I, s.3–13.
5 Por. Textos cristianos primitivos, Salamanca 1991, s.113.
6 Por. P.ADNÉS, El matrimonio, Barcelona 1969, s.72 i 96; E.SALDON, El
matrimonio, misterio y signo. Desde el siglo I hasta San Agustín, Pamplona 1971,
s.28–36.
7 Por. List Conturbatio, do Proba, rok 417?: EF, t.I, s.23.
8 Por. List Τοΰ σωτήρος Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza, listopad 430,
czytany na Soborze Ekumenicznym w Efezie (Azja Mniejsza), 22.06.431: «Propter
hanc etenim causam dicimus eum dispensatorie et ipsis benedixisse tunc nuntiis,
cum in Canan Galilaeae cum sanctis vocatus apostolis adesse dignatus est.» —
«Dlatego mówimy, że (Pan) pobłogosławił także małżeństwo, kiedy łaskawie
uczestniczył wraz ze świętymi Apostołami na weselu w Kanie Galilejskiej, na
które został zaproszony.»: EF, t.I, s.23.
9 Por. Dekrety Papieża Juliusza I, rok 352?, n. 4 i 10: «Omnibus nobis unus est
Pater in coelis et unusquisque dives, pauper, servus, et liber, aequaliter pro
se, pro animabus eorum rationem reddituri sumus. Quapropter omnes cuiuscumque
conditionis sint, unam legem (quantum pertinet ad Deum) habere non dubitamus. Si
autem omnes unam legem habent, ergo sicut ingenuus dimitti non potest, sic nec
servus semel coniugio copulatus ulterius dimitti poterit…» — «Wszyscy mamy tego
samego Ojca w niebie i każdy, bogaty, biedny, niewolnik czy wyzwoleniec będzie
musiał zdać sprawę z siebie i ze swojej duszy. Dlatego jesteśmy pewni, że
wszyscy, jakiegokolwiek by nie byli stanu, podlegają temu samemu prawu (odnośnie
do spraw Bożych). I jeśli wszyscy podlegamy temu samemu prawu, w ten sam sposób,
jak niewinny nie może być usunięty, również nie można tego uczynić z
niewolnikiem, który zawarł małżeństwo...»
«Si quis ancillam suam libertate donaverit, et in matrimonio sibi sociaverit,
dubitabatur apud quosdam, utrum huiusmodi nuptiae legitimae esse videantur, an
non. Nos itaque vetustam ambiguitatem decidentes, talia connubia legitima esse
censuimus. Si enim ex affectu fiunt omnes nuptiae, et nihil impium et legibus
contrarium in tali copulatione fieri potest, quare praedictas nuptias inhibendas
existimaremus?» — «Niektórzy wątpili w godziwość związku, zawartego pomiędzy
panem a niewolnicą wyzwoloną przez niego. Dlatego my, rozwiązując tę starożytną
i wątpliwą kwestię, stwierdzamy, że te małżeństwa są legalne. Jeśli bowiem
uczucie jest przyczyną wszystkich małżeństw, i jeśli niczego niegodziwego i
sprzecznego z prawem w takich związkach nie ma, jaki powód, aby ich zabraniać?»:
EF, t.I, s.12–13.
10 Por. E.SCHILLEBEECKX, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvación,
t.I, Salamanca 1968, s.217.
11 Tamże, s.218–219.
12 Tamże, s.228–230.
13 Por. z Reskryptów Papieża Mikołaja, ok. roku 858, n.III: «Ubi non est
consensus utriusque, ibi non est coniugium. Ergo qui pueris dant puellas in
cunabulis, et e converso, nihil faciunt, nisi uterque puerorum, postquam venerit
ad annos discretionis, consentiat.» — «Gdzie nie ma wyrażenia wzajemnej zgody,
nie ma małżeństwa. Dlatego, nie ma żadnego znaczenia, to co czynią niektórzy,
przyrzekając małżeństwo pomiędzy swoimi dziećmi, jeśli te dzieci po dojściu do
wieku rozeznania, nie wyrażą swojej zgody.»: EF, t.I, s.82. Także w tym samym
sensie: Odpowiedź Bułgarom Ad consulta vestra, 13.11.866, cap.III: «Sufficiat
secundum leges solus eorum consensus, de quorum coniunctionibus agitur. Qui
consensus si solus in nuptiis forte defuerit, cetera omnia etiam cum ipso coitu
celebrata frustrantur, Iohanne Chrysostomo magno doctore testante, qui ait: <Matrimonium
non facit coitus, sed voluntas>.» — «Wystarczy, według przepisów, tylko wzajemna
zgoda małżeńska zainteresowanych stron. Jeśli zdarzyło by się, że brakuje tej
wzajemnej zgody, wszystko inne, włącznie z samym współżyciem, jest nieużyteczne,
zgodnie ze ze świadectwem wielkiego doktora Jana Chryzostoma: <Małżeństwa nie
czyni współżycie, ale wola>.»: EF, t.I, s.84.
14 Pierwsze świadectwa o zakazie zawierania małżeństwa pomiędzy krewnymi mamy z
wieku VI. Por. Kanony Synodu w Agde (Francja), 10.09.506, can.14: «De incestis
coniunctionibus nihil prorsus veniae reservamus, nisi cum adulterium separatione
sanaverint. Incestos vero nec ullo coniugii nomine praevalendos.» — «Nie
zastrzegamy przebaczenia dla związków kazirodczych, jeśli tylko cudzołóstwo
zostanie uzdrowione poprzez separację. Kazirodztwa pod żadnym pozorem nie należy
uważać za małżeństwo.»: EF, t. I, s.33.
Z tej samej epoki pochodzą teksty przeciwko uprowadzeniu. Por. List Hortatur
nos, pap. św. Symaka, do Cezarego, biskupa Arls (Francja), 6.11.513, n.26: «Raptoris
igitur viduarum et virginum pro inmanitate tanti facenoris detestamur, illos
vehementius persequendo, qui Deo sacratas virginis vel volentis vel invitas
matrimonio suo sociare temptaverint; quos pro tam nefandissimi criminis
atrociatate a commonione suspendi praecipimus.» — «Z powodu tak wielkiego,
nieludzkiego występku, potępiamy tych, którzy uprowadzają wdowy i dziewice,
ścigamy surowo tych, którzy próbowali by łączyć się w małżeństwie z dziewicami
poświęconymi Bogu, zarówno jeśli one się zgadzają, jak i nie; nakazujemy, że za
to przestępstwo tak okropne, należy ich odsunąć od Komunii.»: EF, t.I, s.34.
15 Por. E.SCHILLEBEECKX, El matrimonio..., dz.cyt., s.235–237.
16 Por. kanon 1 Synodu w Winchester (Anglia), 1.04.1076: «...Praeterea statutum
est, ut nullus filiam suam, vel cognatam det alicui absque benedictione
sacerdotali: si aliter fecerit, non ut legitimum coniugium, sed ut fornicatorium
iudicabitur.» — «Poza tym ustalono, że nikt swojej córki albo kogoś z rodziny
nie powinien wydawać za mąż bez kapłańskiego błogosławieństwa: jeśli jednak nie
uczyniono by tak, związek taki będzie traktowany jako cudzołóstwo a nie jako
legalne małżeństwo.»: EF, t.I, s.100–101.
17 Por. E.SCHILLEBEECKX, El matrimonio..., dz.cyt., s.244.
18 Por. np. słowa pap. św. Leona Wielkiego z jego listu Epistolas fraternitatis,
do Rusticusa, biskupa Narbony (Francja), rok 458 albo 459, resp.IV: «... Unde
cum societas nuptiarum ita ab initio constituta sit, ut praeter sexuum
coniunctionem haberet in se Christi et Ecclesiae sacramentum, dubium non est eam
mulierem non pertinere ad matrimonium, in qua docetur nuptiale non fuisse
mysterium.» — «Stąd, od samego początku została stworzona wspólnota małżeńska
nie tylko jako jedność ciał, ale także jako sakrament Chrystusa i Kościoła,
dlatego nie ma wątpliwości, że nie jest prawdziwą żoną ta, z którą nie było
tajemnicy zaślubin.»: EF, t.I, s.29.
19 Por. z listu Conturbatio, do Proba, rok 417?: EF, t.I, s.23.
20 Por. P.ADNÉS, El matrimonio, dz.cyt., s.98; T.RINCON, El matrimonio, misterio
y signo. Siglos IX–XIII, Pamplona 1971, s.25–26.
21 Z powodu konkretnych przypadków małżeńskich, które musiał rozpatrzyć, biskup
Reims, Hinkmar w wieku IX wyjaśnił w sposób bardzo szeroki teorię aktu płciowego
jako fundamentu nierozerwalności małżeństwa. Por. T.RINCON, El matrimonio...,
dz.cyt., s.67–85.
22 Por. T.RINCON, El matrimonio..., dz.cyt., s.137.
23 Tamże, s.186–187.
24 Tamże, s.214–222.
25 Szerzej o ideach P.Lombarda o małżeństwie możemy dowiedzieć się z: T.RINCON,
El matrimonio..., dz.cyt., s.179–189.
26 Por. P.ADNÉS, El matrimonio, dz.cyt., s.103–105.
27 Por. T.RINCON, El matrimonio..., dz.cyt., s.243–246; 375–380.
28 Por. E.SCHILLEBEECKX, El matrimonio..., dz.cyt., s.266–274.
29 C.23: «Eos autem, qui religiositatis speciem simulantes, Domini corporis et
sanguinis sacramentum, baptisma puerorum, sacerdotium et ceteros ecclesiasticos
ordines et legitimarum damnant foedere nuptiarum, tanquam haereticos ab Ecclesia
Dei pellimus et damnamus et per potestates exteras coerceri praecipimus.
Defensores quoque ipsorum eiusdem damnationis vinculo innodamus.» — «Tych zatem,
którzy udając pobożność, potępiają sakrament Ciała i Krwi Pana, chrzest dzieci,
kapłaństwo i pozostałe stopnie kościelne, jak i przymierze legalnego małżeństwa,
takich jako heretyków wyrzucamy z Kościoła i nakazujemy, aby byli ścigani przez
władze cywilne. Ich obrońców także wiążemy taką samą karą.»: EF, t.I, s.104.
30 Por. T.RINCON, El matrimonio..., dz.cyt., s.133–140.
31 Tamże, s.148–163.
32 Tamże, s.179–189.
33 Por. P.ADNÉS, El matrimonio, dz.cyt., s.112–113.
34 Por. T.RINCON, El matrimonio..., dz.cyt., s.263.
35 Por. P.ADNÉS, El matrimonio, dz.cyt., s.114.
36 Por. T.RINCON, El matrimonio..., dz.cyt., s.279–302.
37 Tamże, s.333–334.
38 Dokładniejszy opis idei św. Tomasza o małżeństwie możemy znaleźć w: T.RINCON,
El matrimonio..., dz.cyt., s.344–361.
39 Por. P.ADNÉS, El matrimonio, dz.cyt., s.129.
40 Doktrynę Soboru Trydenckiego, dyskusje soborowe itp., możemy skonsultować w:
E.TEJERO, El matrimonio, misterio y signo. Siglos XIV–XVI, Pamplona 1971,
s.325–358.
41 Por. Dekret Tametsi, Sesja XXIV, 11.11.1563, cap.1,1–4: EF, t.I, s.147–149.
42 Por. EF, t.I, s.615–617.
43 Por. P.ADNÉS, El matrimonio, dz.cyt., s.129–131.
44 Por. J.F.MUŃOZ, El matrimonio, misterio y signo. Siglos XVII y XVIII,
Pamplona 1982, s.522 i 526.
|
